М. Б. Мужухоев проникновение христианства к вайнахам - страница 2


35

спине и ориентировались всегда головой к глухой стене, но не лазу77.

Это бесспорно не свидетельствует в пользу устойчивости новой веры даже в период наибольшего подъема волны христианизации. Ее спад уже фиксирует последующие и массовые надматериковые погребения храмовой усыпальницы (как в склепах).

Проникновением христианства на территорию Чечено-Ингушетии можно объяснить и имеющиеся сведения об использовании свечей при культовых отправлениях в святилищах. Мы не располагаем сейчас точными данными о том, как они непосредственно применялись до спада волны христианизации. Бесспорно лишь, что они находились с ней в непосредственной связи. Позднесредневековые же святилища весьма далеки по своему назначению от христианских храмов, но почему же тогда свечи — этот важный элемент христианского богослужения — находят здесь применение?

Едва ли будет ошибочным заключить, что, во-первых, огонь (в частности, свечи) ставился в стенные ниши святилищ для освещения зданий, которые, даже несмотря на наличие окон, внутри всегда были погружены в полумрак78. Во-вторых, в рассматриваемый период у вайнахов широко было развито почитание огня, как силы природы, культ солнца, культ домашнего очага с неугасающим огнем, обычай «при молениях кидать в пламя жертвенную долю»79. Так, на одном из языческих ингушских празднеств — Мят-Сиелы перед жертвоприношением жрец произносил молитву, адресуя ее Деалы, Мят-Сиели и другим божествам. В своей молитве он, наряду со всем другим, просил и «чистый огонь очага», урожай, хорошую погоду и т. п. После этого он входил в святилище и, разжигая свечи, повторял свою молитву 80.

Итак, в данном случае отчетливо выступает значение этого действия как языческого обряда — подкрепление своей просьбы священным огнем, который олицетворял пламя очага и солнца, а через солнце — хорошую погоду, урожай и т. п. Поэтому сам обряд разжигания огня в святилищах надо отнести к язычеству, а именно к культу почитания огня.

Окончательный упадок христианства в среде вайнахов, их полное возвращение к культу своих незабытых даже в период активного проникновения новой религии древних божеств также наглядно иллюстрирует наблюдаемое дальнейшее видоизменение местных святилищ, их упрощение. Если в период XIII—XIV вв. они приблизились по площади к храмам, то в последующем не прекращается их дальнейшее эволюционное

36

развитие: уменьшается занимаемая площадь, упрощается внутреннее устройство 81.

Таким образом, проникавшее в XII—XIII вв. на территорию Чечено-Ингушетии христианство со стороны Грузии, по нашему убеждению, не получило широкого территориального и длительного по времени распространения у чеченцев и ингушей, о чем свидетельствует вышепроизведенный анализ разнообразных археолого-этнографических источников.

Здесь хотелось бы еще раз сказать о приводившемся выше мнении некоторых исследователей об укоренении христианства в средние века. Если даже допустить, что христианство вытеснило языческие верования чеченцев и ингушей и стало господствующей формой религии в XII—XIII вв., то почему в более поздний период оно было смещено и именно язычеством? Ведь ислам проник на территорию горной Чечено-Ингушетии сравнительно поздно 82.

Наш вывод о поверхностной христианизации вайнахов может быть как-то подкреплен и имеющимися данными из сопредельных областей Северного Кавказа. Приведем сравнительный материал.

В горных селениях Грузии, расположенных на Северном склоне Главного Кавказского хребта и непосредственно соприкасающихся (Хевсуретия, Тушетия и др.) с высокогорной зоной нашего края, христианство прививалось крайне медленно.

Б. Е. Деген-Ковалевский, давая описание одного из селений Свании (горная часть Грузии), отмечал «общественное святилище, связанное с некоим деревом на склоне горы», где собирались сельчане для молебна до самого последнего времени, и никакие ухищрения местного священника не могли поколебать их веру в это священное место 83.

В 1888 году в Москве под редакцией В. Ф. Миллера был опубликован сборник материалов по этнографии, в котором помещена обстоятельная статья грузинского этнографа А. С. Ха-ханова «О мохевцах и ишавах» 84. Последняя написана по полевым материалам, собранным автором в 80-е годы XIX века. Остановимся на ней несколько подробнее.

Мохевцы в последней четверти XIX в. проживали на северном склоне Кавказского хребта, в районе станции Казбек и по Дарьяльскому ущелью. Занятые ими небольшие ущелья граничили с Ингушетией. Родственные отношения связывали их с хевсурами. По сведениям А. С. Хаханова, мохевцы в описываемый период считались православными, однако сама их религия представляла собою смесь христианских и языческих обрядов. Большим почитанием пользовался святой Георгий85, но отмечается, что при всяких клятвах, наряду с этим святым,

.47

всегда «призываются блестящие лучи солнца». Всеобщим вниманием были окружены языческие жрецы — «хевис-бери» и «деканози». Что же касается христианских священнослужителей, то они не имели у паствы должного почитания.

В день «храмового» праздника у культовой постройки устраивался пир. Здесь находились знамена общины с прикрепленными к ним колокольчиками (вспомни жреческий шест с колокольчиками при празднествах у вайнахских святилищ и сами предметы в камерах культовых построек) 86, «котлы для винокурения и варения жертвенных животных». Интересно отметить такую деталь: вместо постройки «храма» в честь святого мог воздвигаться и просто остроконечный камень с установленным на нем крестом, и здесь также происходили моления с жертвоприношениями скотом и отдельными предметами.

Представляется важным и такое описание автора: «Редкий праздник обходится без того, чтобы не явился какой-нибудь мнимый пророк. Эти проповедники говорят от имени пославшего святого, произносят проклятие предателям и изменникам отцовских обычаев, устами пророка святой возвещает о своем желании истребить вероотступников небесным огнем: но св. Георгий, вечный их заступник, вымолил прощение у разгневанного божества» 87.

Как можно видеть, здесь даже в последней четверти XIX в.
праздники у святынь в основном носят четко выраженный
«языческий» характер. Это и жертвоприношения, и явные от
голоски почитания в прошлом отдельных камней, даже сам св.
Георгий является как бы посредником между народом и бо
жеством (понятно, языческим), грозящимся «истребить вероот
ступников небесным огнем (выделено нами. — М. М.):
Территориально Пшаветия локализуется между Хевеуре-
тией и Тушетией. В описываемый автором период она состояла
из 12 общин, каждая из которых имела- «свои праздники, свои
святыни, своих покровителей, так называемых «пудцне-ангело-
зы», т. е. «ангелов-основателей». Эти местные святые были под
чинены общим патронам пшавов — «Лошарис Джавари»,
«Тамар-Мепе» (грузинские цари Георгий Лаша и Тамара).
Сами верования, по информации автора, представляли также
смесь христианской религии с языческой. Из святых православ
ной церкви пшавы знали св. Георгия и богородиц, но очень
много у них святых, созданных самими в силу определенных
причин (местные герои, олицетворение сил природы).

Храм пшавцев — «незамысловатое строение» — воздвигался на вершинах гор и был окружен священными рощами. Алтарная часть постройки всегда наполнена рогами оленей, при-

38

несенными в жертву патрону охотниками. Близ святилища находился котел для варки пива и мяса при праздновании богомольцев. Языческий жрец — «хевис-бери» — непременный и главный участник всех торжеств.

Автор отмечает, что «грузинская церковь преследовала хевис-бери, как кудесников, ныне отняли у них светскую власть, но в духовной сфере они остаются еще опасными конкурентами православного духовенства и на многих шпавеких праздниках, куда христианские священники вовсе не допускаются (выделено нами. — М. М.), хевис-бери остается полным хозяином, высокочтимым единоверным народом 88.

Хевис-бери при жертвоприношениях читает молитвы собственного сочинения, первоначально обращается к св. Георгию и Тамафе, а затем подкрепляет свою просьбу обращением к «святому» и умоляет его, чтобы «всемогущий патрон» не ограничил своего благословения и щедро наградил богобоязненного пшавца, принесшего на его алтарь барана, откормленного бычка, вино и земные продукты.

Итак, мы вновь видим множество элементов языческой религии: обильные жертвоприношения скотом, характер молитв, культовые строения с алтарной частью, заполненной рогами оленей (напомним, что рога животных, в том числе и оленя, отмечены нами и в камерах вайнахских языческих святилищ), жрец хевие-оери, обращение во всех молитвах к святому, всемогущему патрону, на алтарь которого в культовых постройках возлагались приношения. Поэтому представляются беспочвенными попытки некоторых авторов объявить подобные постройки, например в Тушетии, церквами (культовое здание описано русским посольством в 1638 году) 89.

Аналогичную по существу картину мы наблюдаем и в горной Осетии. В прошлом здесь также почитались скалы, широко был распространен обряд жертвоприношений у каменных святилищ, каждое из которых имело своего «деканози». «Некоторые из капищ имеют и до сих пор (вторая половина XIX в. — М. М.) особую славу и репутацию, и тогда в день праздника к таким капищам собираются жители соседних и даже отдаленных аулов. Каждое семейство, за несколько времени до наступления праздника, припасают к этому дню все, что есть лучшего в доме: варит пиво, араку, приготовляют мясо и другие блюда из зелени» 90, — пишет Н. Дубровин.

Хотелось бы и в данном случае отметить неправомочность причисления некоторых местных святилищ (может быть, даже поминальных камер) к храмам. Например, В. П. Кобычев описывает постройку под названием Сопсай Сипба в горной Ди-гории и называет ее храмом91.

39

Однако небольшое здание возведено на территории оклепо-вого могильника с «языческим» погребальным обрядом, вход расположен на высоте более одного метра (!) и поэтому напоминает склеповый лаз, у восточной стены нет ни жертвенника-алтаря, ни даже заменяющих его настенных ниш; окно, судя по размерам и форме, не так называемое алтарное, а просто обыкновенная световая щель с внутренним расширением, как во многих ингушских святилищах. Есть каменные сиденья у продольной степы, что отмечено в поминальных камерах и святилищах горной Ингушетии. Можем ли мы считать эту постройку христианским храмом? Наверное, нет.

Попытки оживления христианства в вайкахской среде наблюдаются после монголо-татарского нашествия на Кавказ. Согласно письменным источникам первой половины XVII в. Грузия делает настойчивые попытки распространить свое политическое влияние на ссверокавказские народы, и в частности, на чеченцев и ингушей. При этом большое внимание уделяется и религиозному аспекту. Так, например, в письме к царю Михаилу Федоровичу Кахетинский царь Теймураз, предпринявший «...большой поход... в Тушетню, Хевсуретию и Ингушетию», указывал: «...а с божьею силой и милостью вашего царского величества жители всех этих гор мне подчинились и принесли мне свои старые записи, и я их скрепил, и многие крестились (выделено нами. — М. М.)\ ...я ...трудился целых два месяца, пока открыл дорогу, великий государь, и божьею силой и милостью твоего царского величества подчинил горцев»92. Очевидно, не случайно мы вновь наблюдаем среди выявленного инвентаря местных культовых памятников керамические сосуды с грузинскими надписями XVII—XVIII вв 93.

Однако и эти попытки христианизации горцев в XVII в. не были успешными. Продолжали активно функционировать святилища и местные погребальные сооружения с «языческим» обрядом захоронений 94. По-прежнему оставался всесильным пантеон языческих божеств.

В XVIIГ—XIX вв. на территорию Чечено-Ингушетии активно проникает христианство и со стороны России. Об этом позволяют судить имеющиеся письменные источники, данные археологии и языка. Так, известно, что распространением христианства среди горцев была занята специальная Осетинская, духовная комйсаия, организованная в 1744 году, а спустя два десятилетия начала работать духовная школа в г. Моздоке по обучению детей горцев. Последняя также функционировала и при Свято-Троицком мужском монастыре95.

Одним из средств приобщения вайнахских народов к новой вере являлась выдача денежных поощрений при крещении96.

Однако, согласно письменным источникам, этот метод,, в основе которого не лежало внутреннее убеждение «новокрещенцев», не приносил желаемых результатов. Нередко, например, ингуши принимали святое крещение по нескольку раз, чтобы вновь получить выделяемое для этих целей пособие 97.

Исследователями отмечены русско-ингушские параллели в религиозной терминологии, свидетельствующие о процессе христианизации вайнахов в тот период. Слова «маьтер даьла», «божолг», «очче даьла» соответственно переводятся как «матерь» (божия), «божий» (хлебец), «отче» (господь) 98.

Одним из доказательств миссионерской деятельности православной церкви в среде чеченцев и ингушей в XVIII'—XIX вв. являются некоторые предметы русского производства из Оз-дикского и Кошкинского склеповых некрополей", могильников Шатой, Кокадой и др. 10° Это зеркала фабричного производства, шарнирные ножницы, замки, иголки и другие предметы, которые выдавались в качестве вознаграждения крещенным горцам.

Итак, наличные материалы позволяют нам говорить о проникновении христианства к чеченцам и ингушам и со стороны России в XVIII—XIX вв.

  1. Мужухоев М. Б. Средневековая материальная ' культура горной Ингушетии. Грозный, 1977, с. Г 13^—121.

  2. Семенов Л. П. Археологические и этнографические разыскания в Ингушетии в 1925—Т932 годах. Грозный, 1963, с. 23; Виноградов В. Б., Мар-ковин В. А. Археологические памятники 'Чечено-Ингушской АССР. Грозный, 1966, с. 28.

  3. См.: СМОМИЖ, Т. 22, Тифлис, 1897, с. 50.

4 Семенов Л. П. Указ. соч., с. 61; Крупное Е. И. Грузинский храм
«Тхаба-Ерды» па Северном Кавказе. — КСИИМК, вып. XV, М., 1947,
с. 116—125; его же. Средневековая Ингушетия. М., 1971, с. 106; Мужухо
ев М. В., Магомадов И. Д. К вопросу о времени и условиях строительства
храма Тхаба-Ерды. — АЭС, вып. 4, Грозный, Ш76, с. 91 — 102 и др.

5 X и м ш и а ш в и л и Л., А н т а д з е М. Результаты реставрационных
работ, проведенных на Тхаба-Ерды. — Дзеглис Мегораби. Тбилиси, 1971, 26,
с. 66 (на груз, яз.); Гамбашидзе Г. Г. Из истории связей Грузии и Ингу
шетии в средние века. — IV Крупновские чтения. Тезисы докладов. Орджони
кидзе, 1974, с. 65—69; его же. Древнегрузннские церковные книги из Ингу
шетии. — V Крупновские чтения. Тезисы докладов. Махачкала, 1975,
с. И 5, 116.

6 Виноградов В. Б. Некоторые аспекты современного изучения сред
невековых культовых памятников Чечено-Ингушетии. — АВА, Грозный, 1977,
с. 61, 62.

7 Гамбашидзе Г. Г. Из истории..., с. 68.

8 Гамбашидзе Г. Г. Указ. соч., с. 66, 67.

9 Г о л ь д ш т е й н А. Ф. Средневековое зодчество Чечено-Ингушетии и
Северной Осетии. М., 1975, с. 57. Примечание. При осмотре автором статьи
памятника в 1980 г. было отмечено наличие арочного входа (сейчас зало
жен камнями) в здание с севера через одновременную зальной церкви базп-


40

41

лику, примыкающие же с юга к храму две базилики (!) полностью врезаны фасадами в склон холма и возведены, судя по кладке и соединительному шву, в более позднее время, чем сама зальная церковь.

10 В и ноградов В. Б., Марковин В. И. Указ. соч., с. 40.

11 М у ж у х о е в М>. Б. Исследование средневековых культовых и по
гребальных памятников Чечено-Ингушетии. — АО — 1976, М, 1976; его же.
Исследование средневековых памятников Чечено-Ингушетии. — АО — 1976,
М., 1977; его же. Хронология средневековых святилищ Чечено-Ингушетии.—
IX Крупиовские чтения. Тезисы докладов. Элиста, 1079, с. 47, 48.

12 Ш и л л и и г Е. Ингуши и чеченцы. — В сб. Религиозные верования
народов СССР. Т. II, М., 1931, с. 26, 27.

13 Сравните: Семенов Л. П. Указ. соч., с. 59; Гамбашидзе Г. Г. Указ.
соч., с. 67.

14 Виноградов В. Б. Тайны минувших времен. М., 1966, с. 128;
Мальсагов А. О. Нарт-арстхоевский эпос вайнахов. Грозный, 1970, с. 107;
Крупное Е. И. Средневековая Ингушетия. М., 19711, с. 106, прим. 104; Дал-

.гат У. Б. Героический эпос чеченцев и ингушей. М., 1972, с. 442 и др.

15 Гамбашидзе Г. Г. Из истории..., с. 69; его же. К объяснению на
звания храма Тхаба-Ерды. — Журн. «Мяцне» № 2, Тбилиси, 1974,
с. 120—1)29.

16 Миллер В. Ф. Терская область. Археологические экскурсии. МАК,
1, М., 1888, с. 17.

17 Гамбашидзе Г. Г. Указ. соч., с. 126.

18 Головинский П. А. Заметки о Чечне и чеченцах. — ССТО,
вып. 1, Владикавказ, Ш78, с. 253; Далгат Б. Первобытная религия чечен
цев — ТС, вып. III, Владикавказ, 1(893, с. 102, ГОЗ; Далгат У. Б. Указ. соч.,
с. 62, 63.

19 Б е р ж е А. П. Чечня и чеченцы, Тифлис. 1899, с. 82; Виноградов В. Б.,
Марковин В. И. Указ. соч., с. 45, 46.

20 Б е р ж е А. П. Указ. соч., с. 82.

21 Ал боров А. А. Ингушское «Гальерды» и осетинское «Аларды». —
Известия Ингушского НИИК, вып. 1, Владикавказ,- 1928, с. 376.

22 А л и р о е в И. Ю. К вопросу о роли древнейшей религии вайнахов
в пропаганде научного атеизма. — В сб.: Социология, атеизм, религия, т. 1,
вып. 1, Грозный, 1972, с. 160.

23 Муж ухо ев М. Б. Храм Алби-Ерды. СА, 1979, 1, с. 275—280.

24 Мужухоев М. Б. Храм Таргимский. — В сб.: Северный Кавказ в
древности и в средние века. М., Ш80.

25 С е м е н о в Л. П. Указ. соч., с. 53.

26 М у ж у х о е в М. Б. Исследование средневековых памятников Чече
но-Ингушетии. — АО — 1976, М,, 1977, с. 1ЬЗ.

27 Дата определена научным сотрудником Института археологии АН
•СССР Т. В. Николаевой, которой мы выражаем свою искреннюю призна
тельность.

28 С е м е н о в Л. П. Археологические и этнографические разыскания...
с. 41, 4$; Мужухоев М. Б. Исследование средневековых памятников Чечено-
Ингушетии. — АО — 1975, 1977, М>, 1976, 1978 и др.

29 Г е н к о А. Н. Из культурного прошлого ингушей. — Записки кол
легии востоковедов, т. V, Л., 1930, с. 123; Семенов Л. П. Указ. соч., с. 151;
Крупной Е. И. Грузинский храм... с .124; его же. Средневековая... с. 196 и др.

30 Гамбашидзе Г. Г. Древнегрузинские церковные книги... с. 115,116.

31 Ш а милев А. И. К вопросу о христианстве у чеченцев и ингу
шей. — Известия Чечено-Ингушского научно-исследовательского института,
т. 3, вып. 1, Грозный, 1963, с. 96; Алироев И. 10. Указ. соч., с. 160.

32 Ш а м и л е в А. И. Указ. соч., с. 95; Алироев И. 10. Этимологические

заметки по верованиям чеченцев и ингушей. — АЭС, т. III, Грозный, 1969, с. Ш, 140.

33 Ша милев А. И. Указ. соч., с. 92.

34 Семенов Л. П. Указ. соч., с. 41, 42, 59; Мужухоев М. Б. Средне
вековая.., с. 135.

35 Семенов Л. П. Указ. соч., с. 59.

36 Сулейманов А. С. Топонимия Чечено-Ингушетии. Грозный, 1976,
с. 49, 91, 136, 151 и ел.

  1. Семенов Л. П. Указ. соч., с. 152, 153.

  2. Ша милев А. И. Указ. соч., с. 91, 92.

зэ Семенов Л. И. Эволюция ингушских святилищ. — Труды секции археологии. РАНИО'Н, т. 4, М., 1928, с. 457; Щеблыкин И. П. Архитектура древних ингушских святилищ. — Известия Ингушского НИИ, вып. 2—3. Владикавказ, 1930, с. 420 и др.

40 М и л л ер В. Ф. Указ. соч., с. 7.

41 Щеблыкин И. П. Указ. соч., с. 441, 442; Ша милев А. И. Указ.
соч., с. 84—86; Исламов А. А. К вопросу о средневековых погребальных
сооружениях в верховьях реки Чанты-Аргуна. — Известия Чечено-Ингуш
ского НИИИЯЛ, т. III, вып. 1, Грозный, 1963 ,с. 13; Б а з о р к и и М- М. Па
мятники средневековья в горной Чечено-Ингушетии. Грозный, 1964,
с. 37*—42; В и и о г р а д о в В. Б. Не вечны боги, вечен человек. Грозный,
1969, с. 26; Хизриев X. А. Отражение религиозных верований и орнамен
тального искусства на надмогильных памятниках. — IV Крупиовские чте
ния. Тезисы докладов. Орджоникидзе, 1974, с. 54; Гамбашидзе Г. Г.
Древнегрузинские церковные книги из Ингушетии. ■— V Крупиовские чте
ния. Тезисы докладов. Махачкала, 1975, с. 146.

''- Мужухоев М. Б. Антропоморфные надгробные стелы мусульманских кладбищ Чечено-Ингушетии. — СА, 1977, 4, с. 295—301.

43 Кобычев В. П. Храмов древние стены. — СЭ, 1979, 4, с. 148; У м а-ров С. Ц. Доисламские религиозные верования чеченцев и ингушей. — В сб.: Характер религиозности и проблемы атеистического воспитания. Грозный, 19179, с. 122.

4* Кобычев В. П. Указ. соч. ,с. 143, 144.

  1. у м аров С. П. Указ. соч., с. 122.

  2. Мужухоев М. Б. Антропоморфные..., с. 298, рис. 3.

47 Семенов Л. П. Археологические и этнографические.., с. 16 и ел.
. 48 Ша милев А. И. Указ. соч., с. 86; Гамбашидзе Г. Г. Указ.

соч., с. 116.

  1. Марковин В. И. Некоторые особенности средневековой ингушской архитектуры. — «Архитектурное наследство», № 23, М., 1975, с. 126.

  2. Мужухоев М. Б. Средневековая.., с. 132.

  3. Гольд штейн А. Ф. Указ. соч., с. 76.

552 В и ногр ад о в В. Б. Некоторые аспекты современного изучения средневековых культовых памятников Чечено-Ингушетии. — АВА. Грозный, 1'977, с. 63, 64; его же. К этнической истории Западной Ингушетии в IX—XIII вв. — Тезисы докладов. Ереван, 1978, с. 27; его же. Вайнахо-алан-екие- взаимоотношения в этнической истории горной Ингушетии. — СЭ, 1979, 2, с. 36; Кобычев В. П. К периодизации святилищ Ингушетии. — Тезисы докладов. Ереван, 1978, с. 159, 160; его же. Храмов древние стены. — СЭ, 1979, 4, с. 148.

  1. Мужухоев М. Б. Указ. соч., с. 130, 131.

  2. Семенов Л. П. Указ. соч., с. 41; Мужухоев М. Б. Указ. соч., с. 132; его же. О' тотемнческих воззрениях далеких предков чеченцев и ингушей. — VI Крупиовские чтения. Тезисы докладов. М., 1976, с. 40—42.

  3. Мужухоев М. Б. Исследование средневековых памятников Чечено-


2740282750718389.html
2740432555523767.html
2740572498750996.html
2740634576497106.html
2740866747459606.html